Façon(s) de dire en psychanalyse

03/02/2018
Michel Constantopoulos

Façon(s) de dire en psychanalyse

À l’origine, le pluriel (s) du titre, pluriel qui a résonné pour moi avec des lectures du moment, notamment Le pouvoir psychiatrique de Foucault et la Correspondance Freud – Ferenczi. Le point de rencontre entre ces lignes disparates vous apparaîtra, j’espère, au fil du propos. Il s’agira, partant de l’articulation entre crise et vérité chez Foucault, de voir comment la même partition a pu se jouer dans le contexte du débat de 1912-13 entre Freud, Jung, Jones, Ferenczi et Rank, autour de la formation des analystes, les effets et la fin de l’analyse.

  1. Une spiritualité de crise ?

Pour commencer, je voudrais vous rappeler la distinction qu’a introduite Foucault entre philosophie et spiritualité, distinction que nous avions présentée au début des années 2000 dans le séminaire que nous faisions avec Philippe Koeppel, et qui a depuis rencontré divers échos au sein de l’école lacanienne.

Qu’est-ce que la spiritualité selon Foucault et pourquoi nous importe-t-elle ? L’idée est que le sujet n’est pas une donnée a priori, mais le produit d’un ensemble de pratiques de subjectivation qui agissent sur lui et le transforment : pratiques du régime de santé, de gestion de la maisonnée, de la cour amoureuse. L’ensemble de ces pratiques constituent le « souci de soi » et donnent lieu à un art de vivre, un art de l’existence, technè tou biou. Ces pratiques, ces exercices (autrefois on disait « spirituels », Foucault préfère dire : « de soi ») portent selon lui « sur quatre grands axes de l’existence : le rapport au corps, le rapport à l’épouse, le rapport aux garçons, et le rapport à la vérité »[1].

C’est de ce dernier axe qu’il s’agit dans la notion foucaldienne de spiritualité. Il est question d’un amour de la vérité où le sujet ne se contente pas d’accumuler des connaissances, où il ne se contente même pas de se connaître (selon le précepte delphique que Socrate a fait sien : gnôthi sauton), mais il se met, dans cette quête, lui-même en jeu, visant à se transformer. Et ceci, à travers des pratiques, des exercices, à travers lesquels il advient littéralement en tant qu’autre. On pourrait dire que la philosophie, à ses débuts, est une telle méthode de formation (plutôt que d’information) à une nouvelle manière de vivre et de voir le monde, qui comporte un effort de transformation de l’homme[2].

Cet art a été dans l’Antiquité un véritable phénomène culturel, mais il fut par la suite disqualifié et exclu du champ de la philosophie. On ne va pas s’arrêter sur ce qui a pu produire ce bouleversement : il coïncide, pour Foucault, avec le moment cartésien. On retiendra que la primauté accordée jusqu’alors aux pratiques de transformation de soi, a été transférée à la connaissance du monde qui nous entoure et de nous-mêmes comme objet de ce monde. Donc, si nous appelons « philosophie » la forme de pensée qui s’interroge sur le vrai, le faux et notre capacité à les départager, pour déterminer les conditions et les limites de l’accès du sujet à la vérité, nous appellerons « spiritualité » : « la recherche, la pratique, l’expérience par lesquelles le sujet opère sur lui-même les transformations nécessaires pour avoir accès à la vérité »[3].

Cette forme d’expérience, non seulement a été exclue de la philosophie après Descartes (et, par conséquent, également de la science), mais s’est tout autant, sinon davantage encore, séparée de la religion et de la théologie. Foucault considère même que « le conflit n’a pas été entre la spiritualité et la science : il a été entre la spiritualité et la théologie » (Herméneutique, p. 28). Cette dernière implique effectivement un rapport de connaissance, une « correspondance entre un Dieu tout connaissant et des sujets tous susceptibles de connaître (sous réserve de la foi) ». La théologie, de même que la philosophie, a donc privilégié l’acte de connaître, qui suppose un rapport d’extériorité à l’objet, sur les exigences et les risques du souci de soi, qui implique le sujet.

Qu’en est-il alors de la psychanalyse, que Freud, rappelons-le, considérait sans hésiter comme une science de la nature ? Vis à vis d’elle, la position de Foucault est ambiguë. D’un côté, il la voit comme une technologie de l’aveu et en tant que telle il la situe comme une pastorale (sur le modèle de la confession) au sein du système de pensée victorien qu’il décrit dans La volonté de savoir. C’est la psychanalyse comme pratique de connaissance. D’un autre côté, il rend grâce à Lacan d’avoir remis la question du rapport du sujet à la vérité au centre de la psychanalyse, centre occupé jusqu’alors (nous le verrons) par des questions d’ordre institutionnel : « …ce qui fait tout l’intérêt et la force des analyses de Lacan, c’est qu’il a été le seul depuis Freud à vouloir recentrer la question de la psychanalyse sur les rapports entre sujet et vérité. Dans des termes qui étaient ceux du savoir analytique lui-même, il a essayé de poser la question qui est historiquement, proprement spirituelle : la question du prix que le sujet a à payer pour dire le vrai, et la question de l’effet (de cette franchise) sur le sujet ».

Lacan aurait par conséquent, aux yeux de Foucault, fait resurgir au sein de la psychanalyse l’antique tradition du souci de soi, qui a été dans l’Histoire de la pensée occidentale, la forme la plus générale de la spiritualité. Or nous verrons que, sur ce chemin, Lacan n’avait pas été seul : il aura été précédé par deux penseurs des plus originaux parmi les premiers élèves de Freud : Otto Rank et Sandor Ferenczi. Et nous verrons aussi que la ligne de pensée ainsi esquissée s’est tracée justement autour de la question des effets de l’analyse sur le sujet et, partant, de sa fin et de la formation des analystes.

Ouvrons ici une parenthèse, pour parler d’un étrange incident : huit années avant que Foucault face cette place à la spiritualité, il avait, dans son cours sur Le pouvoir psychiatrique, introduit sous forme de parenthèse une « petite histoire de la vérité en général »[4]. Il était en train de dire que le savoir du psychiatre, tout en prêtant appui au dispositif disciplinaire de l’asile, fait l’impasse sur la question de la vérité. Pour la science, la vérité est partout mais enfouie et, pour la découvrir, on doit s’appuyer sur une « technologie de la démonstration » par la preuve. Or il relève, dans notre civilisation, l’existence d’une tout autre position de la vérité, plus archaïque, qui aurait été progressivement recouverte par la première : une vérité discontinue, qui se manifeste « là où elle veut », avec ses lieux et ses agents privilégiés. Par exemple : l’oracle de Delphes, ou encore le dieu qui guérit par les rêves à Épidaure. Et il ajoute un autre exemple, qui a pour nous son importance : « le moment de la crise » dans la médecine grecque, latine, médiévale, moment où justement la vérité de la maladie pouvait être saisie.

La vérité est liée ici à l’occasion favorable, kairos, où il faut la saisir, elle se manifeste autrement dit comme un événement. Le rapport avec elle n’est pas un rapport de sujet à objet, pas un rapport de connaissance donc, mais un rapport de choc : « risqué, réversible, belliqueux ». Elle est, pour Foucault, la foudre, comparée au ciel clair. Et cette vérité événement, il s’agit de la voir subsister sous nos formes de pensée, sous le rapport de connaissance, pour faire irruption selon certaines modalités, dont, en médecine, celle de la « crise » (p. 242). La crise avait eu une place de premier plan dans la pensée médicale, depuis Hippocrate. Elle était le moment où risquait de se décider l’évolution de la maladie, moment à saisir donc pour influer sur cette évolution : « c’est la réalité de la maladie devenant vérité ». Crisis dérive du grec ‘juger’ : la maladie se juge le jour de la crise, autour de laquelle s’organise la pratique médicale dans son ensemble.

Or, Foucault nous dit que cette notion disparaît de la médecine à la fin du XVIIIe siècle, au profit de l’anatomie pathologique et de la médecine statistique. Mais elle survit dans les marges, notamment à travers l’hystérie, qui se constitue « comme le lieu et le corps porteur de symptômes véritables » (p. 253). La crise hystérique continue ainsi à poser la question de la vérité au-delà de la triade de la simulation, de l’autopsie et du crime, qui étaient les nouvelles coordonnées de la folie dans l’univers asilaire. Cette articulation entre la petite histoire de la vérité d’un côté et la notion de crise de l’autre, me semble très significative sur le sens à donner à la référence de Foucault à la spiritualité, huit années plus tard. Cet antécédent nous autorise je crois à penser, c’est en tout cas mon hypothèse, que la spiritualité dont il s’agit chez Foucault c’est une spiritualité de crise. Non pas celle qui se déploie comme une mer étale dans les pages magnifiques des Lettres à Lucilius, où Sénèque, s’adressant à son jeune élève, dépeint le jardin enchanté d’une sagesse sereine. Mais plutôt celle qui émane, comme un cri d’angoisse, de certaines notes que Marc Aurèle s’adresse À soi-même : « Quelle honte, quand dans la vie ton corps n’en a pas assez, alors que l’âme en a déjà assez » (VI 29). L’empereur philosophe a passé sa vie dans des camps militaires, aux confins de l’empire, dans d’incessants combats. Et il nous faut l’imaginer le soir, à ses moments perdus, sous sa tente, écrivant pour lui-même, au jour le jour, dans une langue étrangère (le grec), des notes personnelles (hypomnemata), selon une forme littéraire raffinée : « les choses qui relèvent du corps : un fleuve ; celles qui relèvent de l’âme : un songe et une fumerolle ; la vie : une guerre et un séjour à l’étranger » (II 17). Dans cette spiritualité-là, la vérité est effectivement un choc : « Encore un peu, et tu auras tout oublié ; encore un peu, et tous t’auront oublié » (VII 21). La foudre, plutôt que le ciel clair ; la crise, plutôt que la sérénité.

 

  1. La psychanalyse rattrapée par la famille

C’est également à un contexte de crise au sein du cercle des premiers disciples de Freud que nous devons d’avoir mis à l’ordre du jour les questions qui soulèvent la vérité de l’expérience analytique : celle de ses effets, de sa fin, et partant, de la formation des analystes. Cette crise, rien ne l’annonçait tant que Freud restait la référence ultime de la jeune science. Il était le père de la psychanalyse, et celle-ci était sa création, sortie, disait-on, comme Athéna de la tête de Zeus ! Sa parole était accueillie comme un oracle, son autorité incontestée. Comme le formula Stekel après une brève cure : « J’étais son apôtre et il était mon Christ ». Dans la Société du Mercredi, forme proto-institutionnelle créée en 1902, régnait autour de lui une ambiance ritualisée où il « avait toujours le dernier mot » et où « on se sentait comme participant à la fondation d’une religion », selon la description de Max Graf, le père du petit Hans.

Or, pour attaché qu’il était à préserver, développer et faire vivre sa découverte, Freud était tout sauf un fanatique de la vérité. Il était un représentant de la tradition des Lumières et de son épistémologie selon laquelle, comme l’écrit Karl Popper, « la vérité, dès lors qu’elle est dévoilée dans sa nudité, serait toujours reconnaissable comme telle »[5]. Seuls les préjugés de l’éducation et de la tradition pourraient nous empêcher de la voir. N’est-ce-pas ce que sous-entend la notion de résistance à l’analyse, résistance rencontrée non seulement dans la cure, mais de la part de la société ? L’agrandissement du premier cercle des fidèles apporta les premiers remous ; la Société du Mercredi céda sa place à la Société psychanalytique de Vienne, composée, selon le témoignage de Wittels, premier biographe de Freud, de libres penseurs, juifs intellectuels allemands pour la plupart, cosmopolites, érudits, utopistes et philanthropes, qui voyaient dans la psychanalyse le moyen d’une libération individuelle et sociale.

Poussé par les circonstances, Freud, qui était à ses propres dires un « chercheur » dans l’âme, se trouva propulsé en chef de « mouvement », comme on commençait à appeler la jeune science. Hanté par la crainte de mourir prématurément, et par le souci d’obtenir la reconnaissance de l’analyse au-delà du cercle des intellectuels juifs qui l’entouraient, il avait besoin d’un « prince héritier » goy, et il le trouva parmi ses correspondants Suisses, en la personne de Jung. Celui-ci avait travaillé à l’hôpital du Burghölzli à Zurich sous le patronage de Bleuler, le psychiatre le plus éminent de son temps : il saurait attirer à la psychanalyse une reconnaissance internationale. En effet : « Les nouveaux chercheurs affluèrent à sa suite vers le territoire scientifique découvert par Freud, comme les colons sur les traces d’Amerigo vers le continent découvert par Colomb », écrit Ferenczi dans son allocution au congrès de Nuremberg (mars 1910), où fut créée l’Association psychanalytique internationale (IPA). L’auteur mettait en garde, d’emblée, contre « la pathologie des associations : (…) la mégalomanie puérile, la vanité, le respect des formules creuses, l’obéissance aveugle, l’intérêt personnel », pathologie qu’il attribuait au fait que les associations « dans leur principe comme dans leur structure, conservent certaines caractéristiques de la famille (…) : amour et haine pour le père, attachement et jalousie entre frères ». Mais cela lui paraissait en même temps inhérent à toute organisation humaine et n’y trouvait d’autre parade qu’une : « surveillance mutuelle. Des membres ayant reçu une formation psychanalytique seraient les plus à même de fonder une association réunissant les avantages de l’organisation familiale à un maximum de liberté individuelle ». Voilà la carte maîtresse de Ferenczi : l’analyse personnelle comme formation, à la fois moyen de « séparer le bon grain de l’ivraie » et garantie que « les membres appliquent effectivement la méthode psychanalytique selon Freud »[6].

D’après Wittels, « Jung devait être le chef (de l’IPA) à perpétuité. Il aurait un pouvoir absolu de nommer les analystes et de les destituer. Tous les travaux devaient être contrôlés par lui et publiés avec son approbation »[7]. Proposition pour le moins surprenante, si l’on songe que, malgré quelques travaux expérimentaux en matière d’associations, Jung n’avait pas d’expérience propre de l’analyse. Les résistances ont été vives de la part du groupe des Viennois, qui se réunit d’urgence. Mais Freud, toujours selon le témoignage de Wittels, fit irruption dans la salle pour les appeler, sur un ton dramatique, à se résigner, en tant que juifs, à être « le fumier de la civilisation », leur promettant en échange que : « Les Suisses nous sauveront : moi et vous tous » (Wittels, p. 284-285). La vielle garde viennoise (on se croirait transporté dans une réunion des soviets !) réussit malgré tout à réduire la durée de la présidence à deux ans et à enlever au président le droit de censure sur les publications.

On voit ici qu’un moment de crise, institutionnelle dans ce cas, fait apparaître au grand jour la vérité de la situation analytique, à travers une question propre à sa pratique : s’agit-il de conforter l’autorité paternelle en la faisant reposer sur le socle d’une structure familiale réformée : l’Institution, ou bien de démonter l’autorité du père en se servant des découvertes analytiques, dont l’Œdipe ? Du nom du père, on ne peut s’en passer qu’à condition de s’en servir, disait Lacan, faisant allusion à Joyce, qui créa à travers son œuvre une alternative à la soumission au père, autre que le meurtre (Bloom dans Ulysse, sans être le père de Stephen, est reconnu comme tel par lui). Ici, il se passe l’inverse : à travers l’Institution, la famille fait retour sur le devant de la scène, après en avoir été écartée par l’analyse. Celle-ci n’est donc pas épargnée, pour avoir mis le doigt sur « l’infantilisme de la sexualité », des dangers qui guettent les groupements humains et auxquels Ferenczi attirait l’attention. Si elle rencontre de la part de la société une résistance tenace et une hostilité opiniâtre, elle s’expose également à une confusion entre cette résistance là et celle qu’on rencontre dans la conduite d’une cure. Et cette confusion va se trouver à la base de tous les malentendus qui vont marquer les débats sur la formation des analystes au sein de l’IPA. Car ces deux types de résistance, supposent deux types de savoir distincts, comme nous allons le voir à présent.

Voici par exemple, ce que Jones écrit dans son autobiographie : « Au début, nous avons tous, Freud inclus, sous-estimé la force, la profondeur, la persistance et la subtilité des sources internes de l’opposition. Nous avons beaucoup appris pendant les trente ou quarante années qui ont passé depuis cette époque, mais je pense que, jusqu’à aujourd’hui, aucun de nous n’en a encore pris toute la mesure de façon définitive »[8]. L’opposition dont il est question, renvoie à la fois, et c’est tout le problème, à la résistance de la société aux découvertes analytiques et à celle rencontrée dans la cure. Et ce « nous » (nous avons tous) n’est-il pas pensé comme étant en quelque sorte à l’abri de cette résistance, miraculeusement non soumis à la loi même qu’il énonce ? Cette confusion lourde de conséquences, détermine en fin de compte la position du didacticien. Moustapha Safouan, qui attire notre attention sur cette confusion, la décrit ainsi : « comme s’il n’y avait pas de différence entre la psychanalyse en tant que savoir sur le désir, et la vérité du désir, telle que la scelle son partage avec un entendeur surpris »[9]. Pour le dire autrement, dans le cas où savoir inconscient et savoir scientifique coïncident, la science recouvre la vérité. Comme dirait Foucault, la vérité démonstration l’emporte alors sur la vérité événement. Il y là des « façons de dire » qu’il faudrait toujours prendre soin de distinguer.

 

  1. Auto-analyse ou analyse personnelle ?

Pendant sa présidence, qui s’avéra finalement de courte durée, Jung avait eu le mérite de recommander l’analyse personnelle du futur analyste comme quelque chose de nécessaire. Freud reconnaîtra comme « un des grands services que nous a rendus l’école d’analyse de Zurich que d’avoir fait ressortir la nécessité, pour toute personne voulant pratiquer l’analyse, de se soumettre auparavant elle-même à cette épreuve chez un analyste qualifié »[10]. Mais outre que la proposition ne faisait pas l’unanimité, elle n’évitait pas non plus le paradoxe : qui qualifie le qualifié ? C’est un paradoxe qu’il nous faut sans doute accepter, à la suite de Ferenczi, comme inhérent à toute organisation, rongée par l’autorité et la rivalité. C’est ce qui s’est passé dans la nouvelle Institution. Lors de sa brouille avec Freud, Jung, le 18 décembre 1912, n’hésita pas à lui reprocher de « rabaisser tout l’entourage au niveau du fils ou de la fille, qui avouent en rougissant l’existence de penchants fautifs » alors que lui-même reste « toujours bien tout en haut comme le père ». Et il alla plus loin, attribuant cette attitude au manque d’analyse chez Freud : « Vous savez bien jusqu’où peut aller le patient dans son auto-analyse, il ne sort pas de sa névrose – comme vous » ! Le fanatisme de la vérité aboutit tragiquement à la lutte à mort de pur prestige (imaginaire).

On voit que la question de l’analyse personnelle comme socle de la formation des analystes, ne suscite pas seulement des débats, elle soulève des tempêtes. Car elle repose sur le transfert, qui n’est pas seulement positif, mais aussi négatif. À partir de là, la bataille était engagée. Quelques jours après cette missive incendiaire de Jung, Freud recevait de la part de Ferenczi (le 26 décembre 1912) un tout autre message, sur la même question. Jusque-là, disait-il, il avait attendu du maître une instruction théorique sur l’art et la manière de transmettre le savoir analytique ; il se constituait à présent comme cas, évoquait ses symptômes, et demandait un approfondissement de l’analyse qu’il comptait expérimenter sur le divan de Freud. Le lecteur de cette longue lettre a le rare privilège d’assister à ce qu’on peut qualifier comme la première séance d’analyse de Ferenczi, qui démarrera dans les faits vingt mois plus tard, en septembre 1914[11].

Ainsi, au moment où le projet institutionnel s’avérait plus périlleux que prévu, divers remèdes furent proposés pour, se saisissant de la crise, dépasser la pathologie des associations. Dans une rencontre avec Jones en juillet 1912, Ferenczi insista que « l’idéal serait de voir un certain nombre de médecins, analysés à fond par Freud lui-même, s’installer dans divers pays et diverses villes »[12]. Comment Jones rapporta-t-il cette discussion à Freud ? Le 30 juillet, il écrit : « Nous avons convenu d’une chose, que le salut ne pouvait résider que dans une incessante auto-analyse, poussée jusqu’à la limite la plus extrême possible ». Voici donc l’auto-analyse, praticable entre collègues, bons rêveurs et au fait des écrits de Freud, qui surgit comme une échappatoire à l’analyse personnelle, et Jones ne remarque pas (ou fait semblant de ne pas remarquer ?) la différence. L’équivoque est telle, que c’est finalement l’idée d’une garde rapprochée reposant sur l’auto-analyse qui retient l’attention de Freud, dans sa réponse (le 1er août) : « Ce qui a aussitôt captivé mon imagination, c’est votre idée d’un conseil secret composé des meilleurs et des plus méritants d’entre nous afin de veiller au développement ultérieur de la psychanalyse et de défendre la cause (…) quand je ne serai plus ».

C’est dans ce contexte de crise et de méfiance généralisée, que Jones sortit de son chapeau en 1913 l’idée du « comité secret ». Il est intéressant de citer en entier le passage où il en parle dans son autobiographie : « Quand nous nous sommes aperçus (encore ce nous !), grâce aux événements concernant Adler, Stekel et Jung, que le danger pouvait menacer le ‘mouvement’ tant de l’intérieur que de l’extérieur, j’ai conçu l’idée romantique – venue, je pense, de mes lectures de jeune garçon concernant Charlemagne et ses paladins – d’un groupe interne particulièrement fermé, composé d’analystes dignes de confiance, qui devait se tenir vis-à-vis de Freud en quelque sorte dans la relation de garde du corps. Le seul gage exigible étant que si un membre du groupe se sentait poussé à énoncer des vues incontestablement contradictoires avec l’enseignement psychanalytique reconnu, il devrait se charger, avant de les publier, de les soumettre à une discussion privée et complète avec nous autres, de façon à éclairer, autant que possible, le sens de la divergence »[13]. Du « centralisme démocratique » léniniste avant l’heure. Jones lecteur de Lénine ? Improbable, mais le résultat est là.

Voici donc ce qu’est devenue, en l’espace de trois ans, la « surveillance mutuelle » proposée par Ferenczi et censée fonder l’Institution sur une sorte de communauté familiale dépassionnée, où « le père ne détient pas une autorité dogmatique » mais « reçoit la critique sans ridicule susceptibilité » et les frères acceptent « sans ombrage ni rancœur puérile d’entendre la vérité en face ». Le tout, dans une « atmosphère de franchise mutuelle » qui n’est pas sans évoquer la notion de parhêsia des Anciens dont parle Foucault : la franchise comme « nouvelle éthique du rapport verbal avec l’autre », impliquée par le souci de soi. Avec la création du comité secret, l’Institution allait désormais reposer sur une légitimation de la censure et sur une culture du secret. C’était comme un étrange jeu entre vieux enfants ; les membres : Jones, Abraham, Rank et Ferenczi (auxquels se sont ajoutés ensuite Eitingon et Sachs) se donnaient du Du (tu) en public pour se reconnaître et géraient entre eux « les publications et autres affaires » (Jones, p. 218). À défaut de l’analyser, l’enfance se répète…

Rapidement, « ceux qui s’étaient institués les gardiens de l’orthodoxie, ont systématiquement découragé toutes les tentatives d’innovation »[14]. Comme le remarque Freud : « les psychanalystes peuvent se comporter comme les malades soumis à l’analyse », à savoir, à l’approche d’une couche plus profonde, succomber à la résistance qui balaie tout l’acquis de l’analyse[15]. La solution institutionnelle a donc fini par triompher, et l’initiative de la création des sociétés locales a été confiée à des fidèles qui n’avaient pas fait d’analyse : Abraham à Berlin, Brill à New York, Jones à Londres. Ceux qui, comme Rank et Ferenczi, ont manifesté, directement ou pas, le désir de soumettre à l’analyse leur transfert à Freud, ont rapidement été écartés de la vie institutionnelle. Car la question de la vérité analytique se posait dans le sillon d’une crise, devenue gênante aux tenants du savoir institué, engoncés dans leur « suffisance » (pour se rappeler Lacan). Freud avait beau appeler les analystes « à développer leur technique personnelle » plutôt que de « suivre trop consciencieusement les directives »[16], cela n’a pas empêché le dogme de devenir la règle en matière de didactique et d’enseignement. On a pu le constater à nouveaux frais lorsque surgit la crise avec Lacan, et nous le constatons peut-être à nouveau après sa disparition (avec la bataille des droits sur la publication des séminaires, par exemple). Comme la résistance, la censure est une notion qui trouve une application dans la cure, mais également une extension dans la société. Et la confusion mène, ici aussi, à des combats infinis à prévalence imaginaire.

Étant donnée la censure qui présidait à son fonctionnement, le sort du comité secret se joua sur le terrain des publications. Et c’est Perspectives de la psychanalyse, livre écrit conjointement par Rank et Ferenczi en 1922, qui mit le feu aux poudres. Á tout bien considérer, ce livre n’était pas hérétique, bien qu’il ait été mal perçu, car publié sans concertation préalable. Son objet était de présenter les innovations techniques de ses auteurs, en tirant les conséquences des derniers développements de la théorie freudienne. Il faut rappeler que jusqu’en 1920, Freud, tout en ayant révolutionné la notion de sexualité par sa référence à l’infantilisme, n’avait pas remis en question le principe de plaisir, qui ne rendait pas compte de phénomènes comme la répétition par exemple. À lire son article « Remémoration, répétition et perlaboration »[17] de 1914, on comprend que la remémoration reste alors pour lui le but véritable du travail analytique. Freud fait état des dernières évolutions techniques, qui passent par l’analyse des résistances, mais gardent en perspective de « combler les lacunes de la mémoire » (p. 106). Il prend soin de noter que le savoir ne suffit pas pour guérir, et insiste sur la nécessité d’ : « attendre, et laisser les choses suivre leur cours » pour découvrir « les motions pulsionnelles refoulées qui alimentent la résistance ». C’est la perlaboration, qui devient ici « la plus grande influence modificatrice » de la psychanalyse (p. 115). Enfin, la répétition, cette « autre manière de se souvenir », imprègne tout, y compris le transfert lui-même, qui n’est qu’un fragment de répétition, transfert du passé oublié, non seulement à la personne de l’analyste mais à tous les autres domaines de la situation présente (p. 109).

Mais ce n’est qu’en 1920, dans Au-delà du principe de plaisir, que Freud se donne les outils théoriques pour repenser la compulsion de répétition, sous l’influence de laquelle le patient répète dans sa cure des fragments de son histoires inaccessibles sous forme de remémoration. Ferenczi va se situer dans le prolongement de ces développements freudiens en inventant sa technique active, où l’analyste non seulement ne doit pas entraver les tendances à la répétition dans l’analyse, mais au contraire les favoriser, pour les transformer en souvenirs actuels. À quoi Rank ajoutera de son côté le recours technique à la frustration libidinale, comme moyen essentiel d’obtenir, de susciter même la répétition. Par exemple, en encourageant un patient phobique à affronter la situation qui fait l’objet de sa phobie (ce qu’avait déjà pratiqué Freud), il s’agissait d’employer la libido frustrée de sa satisfaction symptomatique pour faire avancer le travail analytique.

De telles propositions s’inscrivent dans une recherche qui prend comme ligne de mire l’expérience analytique elle-même. Elles préfigurent la mise au point que va opérer Lacan en introduisant la notion de jouissance, quête perpétuelle et toujours ratée qui se résume dans l’équivoque du « plus-de-jouir ». Mais la technique active prônée par Ferenczi et Rank mettait à mal l’idée de la guérison par le savoir, à laquelle s’accrochaient des analystes qui n’étaient pas passés par l’analyse (Jones et Abraham notamment) mais qui étaient à la tête de puissantes Institutions locales. Lacan affrontera la même levée de boucliers lorsqu’il introduira ses propres innovations techniques, comme les séances courtes, scandées selon la théorie du signifiant, plutôt que par une durée réglementaire.

L’idée qui parcourt en filigrane ces différentes innovations, c’est qu’en analyse le savoir ne suffit pas s’il n’est pas assumé par le sujet, ce qui instaure un rapport à la vérité comme expérience directe, indépendante de la nécessité logique. Nous retrouvons ici l’opposition foucaldienne entre vérité démonstration et vérité événement. C’est par là que la psychanalyse renoue avec la tradition antique du souci de soi : elle ne se laisse pas réduire à un enseignement. Elle remet à l’ordre du jour la distinction entre deux types de savoir : un savoir scientifique dont le sujet est absent, et le savoir inconscient qui prend pour le sujet des accents de vérité par son émergence dans la cure. (Cf. Platon, Lettre VII)

Arrêtons là ces quelques réflexions sur un débat dont l’analyse n’est pas quitte, et livrons pour finir, à la manière d’un générique de la fin, quelques éléments sur chacun des protagonistes : Freud, après avoir en vain tenté de sauver ses protégés des accusations de « trahison » et d’« hérésie », refusa de se rendre au congrès de Salzbourg, où le différend devait être soumis à discussion et ne mis plus les pieds à un Congrès de psychanalyse. Le comité secret initial fut dissout, et Rank partit aux États-Unis, remplacé par Anna Freud sur proposition de Ferenczi. Celui-ci, ayant développé des techniques dont la radicalité l’a éloigné de Freud (comme l’analyse mutuelle[18]), finit peu avant sa mort par lui reprocher d’avoir exploité, plutôt que soumis à l’analyse, sa dépendance vitale vis-à-vis de lui. Freud, à la fin de sa vie, donna sa propre version de cette analyse (sans le nommer), tout en rendant un dernier hommage appuyé à son ancien élève[19]. On pourrait dire qu’à la différence de ces deux frères en hérésie, Lacan aura peut-être réussi, grâce à son ternaire RSI, à laisser ouverte la question de la vérité en analyse, sans céder aux Sirènes de la confrontation imaginaire au Freud père de la psychanalyse.

 

[1] Michel Foucault, L’usage des plaisirs, 1984, p. 39.[2] Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, p. 71.

[3] Michel Foucault, L’herméneutique du sujet, p. 16. Je souligne.

[4] Michel Foucault, Le pouvoir psychiatrique, p. 235.

[5] Karl Popper, Des sources de la connaissance et de l’ignorance, p. 34.

[6] Sandor Ferenczi, « De l’histoire du mouvement psychanalytique », Psychanalyse, I, p. 162- 171.

[7] Fritz Wittels, S. Freud, l’homme, la doctrine, l’école, p. 284.

[8] Ernest Jones, Free Associations, p. 197.

[9] Moustapha Safouan, La psychanalyse, p. 53.

[10] Sigmund Freud, « Conseils au médecin dans le traitement psychanalytique », p. 67.

[11] Cf. Yves Lugrin, Ferenczi sur le divan de Freud.

[12] Ernest Jones, La vie et l’œuvre de Sigmund Freud.

[13] Ernest Jones, Free Associations, p. 217.

[14] Abram Kardiner, Mon analyse avec Freud, p. 173.

[15] Sigmund Freud, Ma vie et la psychanalyse, p. 304.

[16] Smiley Blanton, Journal de mon analyse avec Freud, p. 47.

[17] Sigmund Freud, « Remémoration, répétition et perlaboration », La technique psychanalytique.

[18] Cf. Sandor Ferenczi, Journal clinique.

[19] Sigmund Freud, « L’analyse avec fin et l’analyse sans fin » (1937).

?>