L’HERMENEUTIQUE DU SUJET – Foucault

Question de la normalisation. / Pour en finir avec la question de la normalisation… Mais est-ce possible ? Comment ? Jusqu’où ? Dans le cadre de notre travail à Visa-Vie en particulier ? Deux options :

– soit on n’y va pas, pour ne pas avoir les mains sales, bien séparer le travail sur la réalité psychique des patients et celui sur leur réalité concrète, matérielle… Mais dans ce cas : on laisse les choses en l’état, « à chacun sa merde » ; c’est aussi une façon de participer à la normalisation ou un respect de l’ordre établi….

– soit on y va mais comment ? De façon la plus décalée possible de « la fonction psy ». « La fonction psy est partout où il est nécessaire de faire fonctionner la réalité comme pouvoir » Foucault. Mais dans Télévision, à la question de JA Miller « C’est très intéressant ces histoires d’analystes, mais les psychologues, les psychothérapeutes, les psychiatres, eux – c’est à la base, à la dure, qu’ils se coltinent toute la misère du monde. Et l’analyste, pendant ce temps ? » Lacan répond : « Il est certain que se coltiner la misère, comme vous dites, c’est entrer dans le discours qui la conditionne [discours du maître], ne serait-ce qu’au titre d’y protester… dans le fait, « les psycho » – quels qu’ils soient – qui s’emploient à votre supposé coltinage, n’ont pas à protester, mais à collaborer. Qu’ils le sachent ou pas, c’est ce qu’ils font. »  Lacan rapporte alors la misère au discours du capitaliste, et ce faisant il dénonce le discours du maître. Mais dit-il, il ne peut le faire sérieusement « parce qu’à le dénoncer je le renforce, de le normer, soit de le perfectionner »

Eribon parle de « pathologies sociales ». « Statistiquement parlant la dérive délinquante était l’une des voies qui se présentait aux jeunes du quartier, comme c’est le cas encore aujourd’hui dans les espaces institués de la ségrégation urbaine et sociale, et comment ne pas être frappé par ces permanences historiques »[1]. Je reprendrai à mon compte une réflexion de Didier Eribon dans son livre : « Retour à Reims ». À propos des inégalités sociales (et scolaires) et des déterminismes sociaux, il écrit : « Il faut être passé, comme ce fut mon cas, d’un côté à l’autre de la ligne de démarcation pour échapper à l’implacable logique de ce qui va de soi et apercevoir la terrible injustice de cette distribution inégalitaire des chances et des possibles. Ce n’a pas changé d’ailleurs : l’âge de l’exclusion scolaire s’est déplacé mais la barrière entre les classes reste la même. C’est pour quoi toute sociologie ou philosophie qui entend placer au centre de sa démarche « le point de vue des acteurs » et le « sens qu’ils donnent à leur actions » s’expose à n’être rien d’autre qu’une sténographie du rapport mystifié que les agents sociaux entretiennent à leur propres pratiques et leurs propres désirs, et par conséquence, à n’être rien de plus qu’une contribution à la perpétuation du monde tel qu’il est : une idéologie de la justification (de l’ordre établi). »[2] Didier Eribon : « Quand j’entrepris d’écrire sur l’assujettissement, (…) c’est sur mon passé en tant que gay que je choisis de prendre appui, et c’est sur les ressorts de l’infériorisation et de « l’abjection » de ceux qui contreviennent aux lois de la normalité sexuelle que je choisis de réfléchir, en laissant de côté tout ce qui en moi, dans ma propre existence, aurait pu, aurait dû, me conduire à orienter aussi mon regard sur les rapports de classe et les processus de la subjectivation en terme d’appartenance sociale et d’infériorisation des classes populaires ».[3]

Donc question de la subjectivation sociale. Comment est-elle reprise, entendue par les analystes…comment « entendre » ce qui est l’effet de cet être au monde si précisément situé ? À propos du déterminisme social et de l’école, Eribon écrit : « L’élimination scolaire passe souvent par l’auto-élimination, et par la revendication de celle-ci comme s’il s’agissait d’un choix : une scolarité longue c’est pour ceux qui « ont les moyens » et qui se trouvent être les mêmes que ceux à qui « ça plaît » »[4]. (Le système scolaire exclut en laissant croire à ceux qu’il exclut qu’ils choisissent cette exclusion. Le champ des possibles – et même celui des possibles simplement envisageables, sans parler de celui des possibles réalisables – est étroitement circonscrit par la position de classe. C’est comme s’il y avait une étanchéité presque totale entre les mondes sociaux. Eribon parle de « la terrible injustice de cette distribution inégalitaire des chances et des possibles »[5].

 

Question du choix : leur donner la possibilité d’un « vrai choix », autant que faire se peut

Eribon « L’apprentissage de la culture scolaire et de tout ce qu’elle exige s’avéra pour moi lent et chaotique : la discipline qu’elle requiert du corps autant que de l’esprit n’a rien d’inné, et il faut du temps pour l’acquérir quand on n’a pas eu la chance que cela intervienne dès l’enfance sans même que l’on s’en aperçoive. Ce fut pour moi une véritable ascèse, une éducation de moi-même ou plus exactement une rééducation qui passait par le désapprentissage de ce que j’étais. Ce qui allait de soi pour les autres, il me fallait le conquérir jour après jour, mois après mois, au contact quotidien d’un type de rapport au temps, au langage, et aussi aux autres qui allait profondément modifier toute ma personne, mon habitus, et me placer de plus en plus en porte à faux avec le milieu familial que je retrouvais chaque soir. Pour le dire autrement, le type de rapport à soi qu’impose la culture scolaire se révélait incompatible avec ce que j’étais chez moi et la scolarisation réussie installait en moi, comme une de ses conditions de possibilité, une coupure, un exil du monde d’où je venais et où je vivais encore. Je ne la percevais pas car c’est avec mon consentement qu’elle s’exerçait sur moi. Ne pas m’exclure –ou ne pas être exclu-du système scolaire m’imposait de m’exclure de ma propre famille mon propre univers. Tenir les deux sphères ensembles, appartenir sans heurts à ces deux mondes n’était guère possible. (…) Tout conspire à installer un sentiment de non-appartenance et d’extériorité dans la conscience de ceux qui rencontrent des difficultés pour se plier à cette injonction sociale que le système scolaire, à travers chacun de ses rouages, adresse à ses usagers. En réalité deux voies se présentaient à moi : poursuivre cette résistance spontanée, non thématisée comme telle, qui s’exprimait dans tout un ensemble  d’attitudes rétives, d’inadaptations, d’inadéquations, de dégoûts et de ricanements, de refus obstinés et finir par me retrouver expulsé sans bruit de ce système, comme tant d’autres, par la force des choses, mais en apparence, comme une simple conséquence de mon comportement individuel, ou bien me plier peu à peu aux exigences  de l’école, m’adapter à elle, accepter ce qu’elle demande et parvenir ainsi me maintenir à l’intérieur de ses murs. Résister c’était me perdre. Me soumettre, me sauver. »[6]

Séance du 9 mars 2013 [7], l’intervention française au Mali vient de démarrer… Nous avions évoqué :

• De nouvelles modalités de violence et de faire la guerre : parallélisme entre les nouvelles modalités de faire la guerre à partir du livre de Frédéric Gros : « États de violence : essai sur la fin de la guerre » et les modalités dites « de violence » des jeunes, en déroulant un glissement qui s’opère : de la guerre à l’intervention/ de l’intervention à la normalisation.
• Et la nécessité de changer de paradigme : de l’objectif de l’insertion à la fabrique du

Avec le baluchon on en était encore à l’idée de survivre, au « simple fait de vivre », le moins mal possible et de façon la moins destructrice pour eux-mêmes et les autres. Là on va pouvoir faire un pas supplémentaire et les doter d’un « paraskeuê »[8],  d’un équipement pour faire face aux évènements de la vie.

Dans « L’herméneutique du sujet », cours au collège de France (1981/82), Foucault analyse les rapports entre subjectivité et vérité : quelle généalogie du sujet moderne ? Recherche commencée l’année précédente, dans son cours intitulé « Subjectivité et Vérité ». Et qui se poursuivra l’année suivante dans le « Gouvernement de soi et des autres » et « Le courage de la vérité ». Jusqu’à peu Foucault s’était intéressé principalement aux techniques de domination. Là il va y rajouter l’étude des « techniques de soi », c’est-à-dire des processus par lesquels l’individu agit sur lui-même. Dans une conférence donnée à Darmouth College le 17 novembre 1980 intitulée « Subjectivité et vérité » il indique : « maintenant je souhaite étudier ces formes de connaissances que le sujet crée au sujet de lui-même » Et il fait une sorte d’autocritique de son travail passé. Reprenant les trois principaux types de techniques dans les sociétés humaines selon Habermas, Foucault parlait des techniques de production (qui permettent de produire, transformer, manipuler les choses), des techniques de signification (qui permettent d’utiliser des systèmes de signes) et des techniques de domination (qui permettent de déterminer les conduites des individus, de leur imposer certaines volontés et de les soumettre à certaines fins ou à certains objectifs). « Jusque-là je pensais que les techniques de domination étaient les plus importantes, mais je me suis progressivement rendu compte qu’il y a, dans toutes sociétés quelles qu’elles soient,  un autre type de techniques : des techniques qui permettent aux individus d’effectuer, par eux-mêmes, un certain nombre d’opération sur leurs propres corps, sur leurs propres âmes , sur leurs propres pensées, sur leur propre conduite et cela de manière à se transformer eux-mêmes, se modifier eux-mêmes et atteindre un certain état de perfection, de bonheur, de pureté… Appelons cette sorte de technique « techniques » ou « technologies de soi. » » « Il y a toujours un équilibre instable entre les techniques qui assurent la coercition et les processus par lesquels le soi se construit et se modifie lui-même ». L’individu émerge au carrefour entre techniques de domination et techniques de soi. Il est le pli des procès de subjectivation sur des procédures d’assujettissement.

 

Alors : l’épimélia heautou selon Foucault

L’epimélia heautou, c’est le souci de soi-même, le fait de s’occuper de soi-même, de se préoccuper de soi-même. Ce précepte, qui pour nous signifie plutôt égoïsme, repli, narcissisme a pour les anciens une valeur positive. Ce souci de soi-même dont le « connais-toi toi-même » n’est qu’un aspect, opère une transformation de soi- même. Il ne s’agit pas seulement de se connaitre, mais de se mettre en jeu, en tant que sujet, à travers la recherche de sa vérité.  Dans la philosophie antique, il faut que la vérité affecte le sujet. Le soi, le sujet n’est pas une donnée a     priori, il est l’effet de pratiques. Pour Foucault, on peut appeler « spiritualité » la recherche, la pratique, l’expérience par lesquelles le sujet opère sur lui-même les transformations nécessaires pour avoir accès à la vérité. La spiritualité postule que la vérité n’est jamais donnée au sujet de plein droit, ni par un simple acte de connaissance, mais qu’il faut que le sujet se transforme, se déplace, devienne d’un certain point de vue autre. La vérité n’est donnée au sujet qu’à un prix qui met en jeu l’être même du sujet. La spiritualité postule que l’accès à la vérité produit des effets de retour, de la vérité sur le sujet. Dans la spiritualité antique, il n’est pas question que le sujet devienne objet d’un discours vrai, comme ce sera plus tard le cas dans la spiritualité chrétienne. L’obligation de dire vrai sur soi, (verbalisation des fautes commises, aveu exhaustif des mauvaises pensées…) Foucault la pense comme une manière de soumettre l’individu et une des formes majeures de notre obéissance. La morale comme obéissance à la Loi n’est qu’une possibilité éthique parmi d’autres ; le sujet moral n’est qu’une réalisation historique du sujet éthique. Il s’agit donc de se déprendre du prestige du sujet juridico-moral structuré par l’obéissance à la Loi, pour en faire apparaître la précarité historique. Avec la spiritualité antique, on a à faire à une autre modalité d’accès au sujet vrai. « L’Antiquité invite à une pratique de soi et de la vérité où se joue la libération du sujet plutôt que son enfermement dans une camisole de vérité, qui pour être spirituelle n’en était pas moins totale. Avec les pratiques de soi, et l’examen de conscience correspondant, il s’agit d’une autonomie à conquérir. Cette fois le sujet s’auto-constitue en s’aidant des techniques de soi, plutôt qu’il n’est constitué par des techniques de domination. Ces deux types d’examens de conscience mettent en œuvre des modes de subjection irréductibles » [9]     Le souci de soi a toujours besoin de passer par le rapport à quelqu’un d’autre, qui est le maître. Elle ne peut se former que dans une référence à l’Autre. L’autre est là comme opérateur nécessaire à la constitution du sujet par lui-même. Et la transmission de l’amour de la vérité passe par une érotique, qui n’est pas seulement, comme nous le voyons entre Socrate à Alcibiade une déclaration d’amour mais une démonstration d’amour. (Parole engagée, incarnée). Le souci de soi est un art de vivre, une techkné : techkné tou biou : un système réfléchi de pratiques, de principes généraux, concepts…  Le souci de soi vaut en tant que tel, comme fin en soi, ouvrant en prime au souci des autres (cf. guérison en analyse) et fabrique un ethos : une manière d’être, un mode d’existence. Faire de sa vie l’objet d’une techkné ce n’est pas se soumettre à une règle de vie, mais faire de sa vie une œuvre. Ceci implique nécessairement la liberté et le choix de celui qui utilise sa techkné. L’askésis chez les Grecs, malgré la rigueur, les efforts, « n’est pas, n’est jamais fondamentalement l’effet d’une obéissance à la loi. C’est une pratique de la vérité. Ce n’est pas une manière de soumettre le sujet à la loi mais une manière de lier le sujet à la vérité. Ni l’obéissance à la règle, ni l’obéissance tout court ne peuvent pour les grecs constituer une belle œuvre. » « Pratique de soi » « exercices de soi », ou encore « techniques de soi » sont donc pour Foucault des « arts de l’existence » par lesquels « les hommes cherchent à se transformer eux-mêmes, à se modifier dans leur être singulier et à faire de leur vie une œuvre qui porte certaines valeurs esthétiques et répondent à certains critères de style »[10]  « …la principale œuvre d’art dont il faut se soucier, la zone majeure où l’on doit appliquer les valeurs esthétiques, c’est soi-même, sa propre vie, son existence ».[11] (cf. lien avec la question du cadre pour les jeunes : comment les encadrer, les mettre en valeur ?).

 

La Parrhésia

Ce qui définit la position du maître, c’est que ce dont il se soucie c’est du souci que celui qu’il guide peut avoir de lui-même. L’autre est là non pour educare mais pour educere : tendre la main, sortir de là, conduire. Ce n’est pas un travail d’instruction, ni d’éducation au sens traditionnel du terme, ni de transmission. Dans le jeu de la subjectivation progressive du discours vrai, la parrhésia joue un rôle important. La parrhésia, c’est le fait de tout dire ; c’est la franchise, l’ouverture du cœur, la liberté de parole. Des deux côtés. Selon Foucault, du côté du maître, le but final de la parrhésia ce n’est pas de maintenir celui auquel on s’adresse dans la dépendance de celui qui parle mais c’est de faire en sorte que celui auquel on s’adresse se trouve à un moment donné dans une situation telle qu’au bout d’un moment il n’a plus besoin du discours de l’autre. La vérité qui passe de l’un à l’autre dans la parrhésia scelle, assure, garantit l’autonomie de l’autre, de celui qui a reçu la parole par rapport à celui qui l’a prononcée. Avec la parrhésia, il s’agit d’agir sur l’autre, pas pour le commander mais fondamentalement pour qu’il arrive à se construire lui-même, par rapport à lui-même… Conditions de la parrhésia : que tout se passe dans le plaisir et la gaité. Que le langage soit en accord avec la conduite : dire ce que l’on pense, penser ce que l’on dit, faire ce que l’on dit. « Montrer sa pensée, plutôt que parler ». « Pour bien garantir la parrhésia du discours que l’on tient, il faut que soit sensible la présence de celui qui parle dans cela même qu’il dit. Où il faut que la parrhésia, la vérité de ce qu’il dit soit scellée par la conduite qu’il observe et la manière dont il vit ». (Parole incarnée). C’est cette adéquation qui donne le droit et la possibilité de parler hors des formes requises et traditionnelles. La parole vraie du maitre c’est fondamentalement une parole qui du côté de celui qui la prononce vaut engagement, vaut lien, constitue un certain pacte, entre le sujet de l’énonciation et le sujet de la conduite. Ce sont des rapports de vie partagés où la transmission se fait comme « de la main à la main » (de poitrine à poitrine, comme pour l’enseignement du daf, instrument de musique iranien dont nous a parlé Jancsi). Foucault parle de procédures « psychagogiques ». Ceci à avoir pour nous avec la question de « la fréquentation » et des modalités de présence plusieurs fois évoquées. C’est une érotique particulière sur laquelle nous aurons à revenir. La question se pose de ce que pourrait être une éthique de soi aujourd’hui ? Pour les jeunes ? Pour Foucault, constituer une éthique de soi, est une tâche urgente, fondamentale, politiquement indispensable s’il est vrai qu’il n’y a pas d’autre point premier et ultime de résistance au pouvoir politique que dans le rapport de soi à soi. Par ailleurs, en quoi la psychanalyse peut-elle être concernée par l’épimelia heautou, le souci de soi, cette pratique spirituelle ?  « La pratique analytique peut-elle être considérée comme un exercice spirituel qui interroge le rapport du sujet à la vérité et s’y appuie pour le transformer ? » [12]

Allouch dans son livre « La psychanalyse est-elle un exercice spirituel ? » écrit pour sa part : « En tenir compte (de ce cours et des questions posées par Foucault) impliquerait trop de bouleversements dans la théorie comme dans la pratique psychanalytique ».  D’où le silence des psychanalystes sur la question. Pour Foucault, « Dans le marxisme comme dans la psychanalyse, le problème de ce qu’il en est de l’être du sujet, de ce que doit être l’être du sujet pour qu’il ait accès à la vérité – et la question du retour de ce qui peut se transformer du sujet du fait qu’il ait accès à la vérité, sont présents ». « Lacan – depuis Freud est le seul à (vouloir) avoir voulu recentrer la question de la psychanalyse sur cette question des rapports entre sujet et vérité. À ne pas penser ce rapport, la psychanalyse tombe dans un psychologisme »[13]. Toujours est-il que la fréquentation des jeunes en situation de grande rupture nous invite à en tenir compte.

Pour clore pour aujourd’hui je mentionnerai une interview de Foucault intitulée « De l’amitié comme mode de vie »[14]. Il y souligne que toute « idée de programme (ou de propositions) est dangereuse. Dès qu’un programme se présente, il fait loi, c’est une interdiction d’inventer. (…) Le programme doit être vide … Pour rouvrir des virtualités relationnelles et affectives ; inventer des modes de vie, des manières d’être encore improbables » … Qui peuvent donner lieu à une culture, à une éthique. Ceci nous renvoie à la question de la Communauté négative chère à Roland Léthier.