Una práctica del rodeo…

No resisto las ganas de compartir con ustedes una lectura de algunos libros de François Jullien…libros que valen el rodeo y abren pistas, no solamente de reflexión, sino de prácticas nuevas en el trato con las personas, jóvenes o menos jóvenes, que nosotros “acompañamos”. Volveré sobre ese término de acompañamiento tan en boga en el campo psico-médico-social de hoy.

En sus trabajos sobre la China,  François Jullien, filósofo, sinólogo, profesor en París 7, nos invita a “pensar desde afuera”. El movimiento de FJ no es estudiar la China y la filosofía china por ella misma, sino para “reatacar la filosofía occidental, y “reencontrar un cierto margen de maniobra teórica”. Ese rodeo por la filosofía china le abre perspectivas críticas inmensas sobre el conjunto de los esquemas de pensamiento y de prácticas europeas. Pero para alguien “formado desde el interior”, un tal conjunto es inasible en tanto que eso constituye su “herramienta mental”. Comprender cualquier cosa del pensamiento chino implica deshacerse suficientemente de su propio imaginario filosófico. Es conveniente descategorizar, es decir, renunciar a las categorías establecidas, o mejor, a las antiguas configuraciones de categorías, aún si –o más bien, sobre todo!- ellas parecen cómodas y utilizables. Y enseguida reconfigurar, producir la configuración, haciendo posibles allí nuevos encuentros y nuevos usos teóricos”.

Lo complicado es que “cuando pensamos y actuamos, operamos siempre en el mismo cuadro de nociones más o menos homogéneas, cualquiera que sean los clivajes y sus tensiones interiores, de nociones que son continuamente retrabajadas”. “Hay eso que vemos desde dentro y hay eso que vemos desde fuera; y eso que vemos desde fuera es precisamente lo que no podemos ver desde dentro”.

Jullien, en la heterotopía de la China, propone un desvío que escapa a todos nuestros reparos mentales, a todas nuestras coordenadas – sean ellas teóricas, históricas o psicológicas. Se trata de una heterotopía fuerte, del orden de una constatación. Se trata de un “otro lugar” y no solamente de un “diferente”. El matiz es importante porque el término diferente implica todavía el marco de lo mismo y de lo otro, y entonces también categorías comunes para reconocerlo. La China es un lugar totalmente otro. Foucault, luego de su viaje a Japón en 1978 constata: “Toda comparación directa entre el pensamiento occidental” y el “pensamiento oriental” es problemática, incluso imposible”… “En lo que concierne a mi primer viaje a Japón, yo tengo más bien un sentimiento de pesar, de no haber visto nada ni comprendido nada. Eso no significa que no me haya mostrado nada. Pero (…) he sentido que no había entendido nada… El zen y el misticismo cristiano son dos cosas que no se pueden comparar”. Si Japón es (tecnológicamente, en la apariencia de la estructura social…) muy cercano al mundo occidental, Foucault señala sin embargo que lo que lo “impactó” es esa mezcla de proximidad y lejanía. Conviene deshacer los lazos de familiaridad, introducir incomodidad para, como dice Barthes “…deshacer nuestro “real” bajo el efecto de otros recortes, de otras sintaxis…”.

Una práctica del rodeo entonces, para reabrir posibles al pensamiento, y posibles al encuentro. Encuentro no solo con los que pueden entrar en nuestros marcos o encuadres, sino también, o sobre todo, ¡con los que no pueden! Salir, ir hacia…

En su “Tratado de la eficacia”^[1], F. Jullien va a poner en paralelo dos modos de pensamiento radicalmente diferentes relativos a la cuestión de la eficacia, es decir la cuestión de la acción.

El pensamiento occidental está tomado en la larga historia de la relación “teoría– práctica”, en continuidad con los primeros clivajes griegos: erigimos una forma ideal (eidos), que instalamos como meta (telos) y actuamos después para hacerlo pasar a los hechos. El modelo es instalado como meta, que se determina sobre un plan teórico y al cual, una vez que éste está establecido, debe “someterse” la práctica. Jullien habla de modelización de la realidad, que se va a encontrar en todos los niveles (política, arte de la guerra, diplomacia, vida de la ciudad,…).

Sin embargo, muy rápidamente, se crea una diferencia entre el Ideal, el modelo que proyectamos para conducirnos y lo que, mirándolo fijamente, conseguimos realizar. Aristóteles es el primero en reconocer que si la ciencia puede imponer su rigor a las cosas… nuestra acción en cuanto a ello se inscribe sobre un fondo de indeterminación; cuanto el objeto con el cual tenemos que hacer más “vive y reacciona”, la diferencia se ahonda aún más. En resumen, siempre la práctica traicionará un poquito a la teoría. Distancia difícil, sin embargo, de aceptar, entre lo “mejor” y lo “necesario” (lo que retoma de cierta manera la pregunta del “principio de realidad”, las relaciones entre Ello, Yo, Ideal del Yo).

Pensar esta distancia es el objeto de toda una sección de la filosofía. Entre teoría y práctica, cómo conciliar los dos cuando el punto importante es el saber hacer con lo singular. Ahora bien, el conocimiento, las leyes generales, no bastan para tratar con lo singular. El caso desborda muy frecuentemente el cuadro previsto y a causa de la contingencia de lo singular no se pueden deducir leyes particulares a partir de leyes universales. Es decir que el más perfecto conocimiento no confiere por ello la capacidad de hacer lo que es requerido en la situación. Kant dice sobre ese asunto que es precisamente el dominio del arte y el campo del ejercicio de la facultad de juzgar, llamada reflexiva, lo que permite remontar de lo particular a lo general. El saber-hacer ajustado al caso es entonces un

saber-hacer-ahí, que Resweber y De Certeau han nombrado tacto, una suerte “de estetización del saber” entre práctica y teoría. No se trata de olfato, de intuición (siempre imaginaria) o de un cualquier arbitrario, sino más bien de articular lo contingente del caso con el saber.

En este pliegue occidental “teoría-práctica”, la vía trazada de la modelización pasa por la relación “medios-fin”. Con esta pregunta: ¿el fin justifica los medios? ¿hasta dónde?. Cuando se concibe idealmente un fin, se buscan enseguida los medios para ponerlo en práctica, para hacerlo entrar en los hechos, con todo lo que esta “entrada” puede suponer de intrusión, de arbitrario y de forzado, al punto de encontrarnos a veces en situaciones del tipo lecho de Procusto. Bandido de Atenas que poseía dos camas, una grande y una pequeña, Procusto forzaba a los viajeros a tenderse sobre una cama, los grandes sobre la pequeña, los pequeños sobre la grande; y para ponerlos en la dimensión correcta, les cortaba los pies a unos y estiraba violentamente a los otros para alargarlos.

En su libro El razonamiento del oso y otros ensayos de filosofía práctica, Vincent Descombes^[2] se dedica a analizar el razonamiento práctico. La estructura del razonamiento práctico es la siguiente:

– se enuncia el principio general, la norma de conducta, en general bajo forma de imperativo o de una regla de prudencia (eso que es juicioso hacer para lograr un resultado)

– se describe la situación del actor como caso particular que se ordena bajo la regla general

– esto es suficiente para determinar lo que el sujeto debe hacer

Para V. Descombes esta opción generalmente es tomada por los que evitan reflexionar… En todo caso, ella tiene un inconveniente: esto sigue siendo un razonamiento teórico. El razonamiento práctico real conduce a una acción y no a una opinión. Un ejemplo clásico va a esclarecer esto, es la discusión de Benjamin Constant y Kant. Un hombre ha acogido en su casa a un disidente, perseguido por la policía política. El razonamiento a partir del imperativo “no mientas” lleva a la conclusión de que no hay que mentirle a la policía para proteger al refugiado. Pero ese razonamiento no le dice a él cómo salirse del asunto, cómo responder a la policía sin entregar al disidente que ha tomado bajo su protección. Ahora bien, el verdadero problema es justo aquel que da lugar a una deliberación sobre la mejor forma de salir del asunto, es justamente el problema de reconciliar dos objetivos legítimos. El punto de partida de la reflexión no es más entonces, la regla general, el principio, sino la cosa a la que se apunta, el objetivo a alcanzar.

El momento delicado del razonamiento práctico es el de explicitar bien los fines a los que se

aspira, en las premisas. El ejemplo elegido por V. Descombes para mostrar un defecto del razonamiento práctico a causa de una premisa faltante es aquel del Oso de la fábula de La Fontaine: el Oso y el Aficionado de jardines. El oso es el encargado de alejar las moscas mientras el viejo duerme. Pero una mosca se posa sobre la nariz del durmiente. Él no renuncia por ello a su misión, y aplasta a la mosca con un ladrillo, aquel que rompe la cabeza del viejo, que muere. La premisa que falta es que el anciano pudiera continuar durmiendo, y viviendo, y que el objetivo a alcanzar, cazar la mosca, fuera parte de un objetivo más general, asegurar el confort y el bienestar del aficionado de los jardines.

Este frente a frente (teoría-práctica; medios-fines) es para nosotros una evidencia: nosotros pensamos a partir de él, pero él mismo escapa al pensamiento. Porque él sirve de marco general para toda acción: actuar es poner en práctica los medios para un fin dado, y la eficacia está en la adecuación entre el fin y los medios empleados. Y lo encontramos en todos los niveles hoy bajo los términos de protocolo, proyecto de servicio, proyecto individual, enfocar, detectar las necesidades y fijar las acciones a poner en marcha; los psicólogos trabajan tal cosa con el paciente, los educadores también deben trabajar ese mismo aspecto con un joven.

En China, el pensamiento de la eficacia no proyecta ningún plan sobre el curso de las cosas y no tiene que considerar tampoco la conducta desde el punto de vista medios-fin.

El pensamiento chino plantea un otro marco de pensamiento. No ha construido un mundo de formas ideales, separadas de la realidad y que pudieran in-formarla. El mundo no es, para el sabio chino, un objeto de especulación; no hay de un lado el conocimiento y del otro, la acción; el orden no viene de un modelo que se aplica a las cosas, sino que él está contenido todo entero en el curso de lo real. Antes que montar un modelo que sirva de norma a su acción, el sabio chino es llevado a concentrar su atención sobre el curso de las cosas tal como se encuentran allí comprometidas, para descubrir en ellas la coherencia y aprovechar su evolución. De esta diferencia se puede tomar una alternativa para la conducta: en lugar de construir una forma ideal que se proyecte sobre las cosas, atenerse a detectar los factores favorables que están en juego en su configuración; en lugar de fijar un objetivo a su acción, dejarse llevar por la propensión, en resumen, apoyarse sobre el potencial de la situación.

Lo que nos interesa aquí es el acento puesto sobre los procesos y sus desarrollos, para alcanzar el efecto anhelado; sacar partido de lo que se encuentra implicado y que promete su evolución. El potencial se entiende ahí de modo muy distinto a un simple concurso de circunstancias, por bienaventurado que sea (nada de azar en China); tomado en la lógica de un desarrollo regulado, es conducido a desenvolverse por sí mismo y puede “llevarnos”.

Dejarse llevar: no es esperar, no hacer nada; pero es menos nuestra inversión (investissement) personal lo que cuenta, nuestra voluntad, imponiéndosela al mundo, que la disponibilidad para dejar jugar el potencial de situación. Es necesario a la vez investir y despegarse. El secreto de la toma (la prise) Zen, es que no es una cuestión de tomar justamente, sino de abandonar (déprise), de poner en marcha… y un día, “eso” viene, “eso” juega…

Mencius cuenta una anécdota. Un campesino del Song vuelve a su casa a la tarde cansado y dice a sus niños: “hoy he trabajado bien, estiré los brotes de mi campo”. Después de lo cual los niños corren hacia el campo y ven un campo devastado donde todos los brotes se están secando. Y Mencius concluye de ello: hay dos errores en el mundo; uno es buscar directamente el efecto, como si la eficacia no fuera más que una cuestión de objetivo y de voluntad (a la vez de plan, de medios y de esfuerzos); el otro, no hacer nada por completo y abandonar su campo. Todo campesino lo sabe, es necesario arar dos veces al pie de la planta, es necesario airear la tierra. Esta anécdota ilustra para Jullien uno de los trazos más finos del pensamiento chino: articular lo artificial y lo natural; ayudar a eso que, sin embargo, viene solo.

La reflexión china sobre la disponibilidad-interior debería resonar del lado de los psicoanalistas, pero además puede ser también “una llave” para aquellos que intervienen del lado de nuestros “inocentes”. La disponibilidad: el no-prejuicio del pensamiento, el pensamiento que no toma posición, que no rige sino que se abre a… y reabre así los posibles. La disponibilidad hacia el potencial de la situación; dejarse guiar más que conducir….

Respecto a los tratados sobre el arte de la guerra, el buen general busca el éxito en el potencial de la situación más que demandarselo a los hombres que tiene bajo su mando. Por ejemplo, para acrecentar la energía de la situación, el estratega chino no se apoya solamente en lo que, en la topografía o el estado de las tropas es desfavorable en su adversario; él dispone igualmente la situación de modo que sus propias tropas se vean llevadas a desplegar un máximo de fervor. Para ello es suficiente que los conduzca hacia una situación de peligro tal que ellos no tengan otras salidas que batirse con todas sus fuerzas para salvarse. Así, no introduce el combate más que en “terreno mortal”, es decir después de haber hecho penetrar profundamente a sus tropas en territorio enemigo. La recíproca es verdadera: cuando él vea al enemigo acorralado y no teniendo otras salidas que batirse a muerte, él dispone para sí mismo una escapatoria para que el adversario no sea conducido a desplegar toda su combatividad. El estratega chino se guarda pues de proyectar sobre el desarrollo futuro ningún deber ser que él tendría ya personalmente concebido y quisiera imponerle, ya que es de ese desarrollo mismo del que espera sacar partido. La operación previa al conflicto no es entonces la planificación, sino de “evaluación de” o más precisamente de cálculo. Se sale entonces de la lógica del modelaje para entrar en la lógica del desarrollo, del proceso. La estrategia es sin determinación previa, y es solamente en función del potencial de la situación que ella toma forma. No son privilegiadas ni montadas en operaciones preconcebidas y sistemáticamente impulsadas, ni replanteadas en el tiempo por programación a partir del objetivo.

En la China del siglo IV a.c., Sun Tse, consejero del rey, redacta un pequeño libro sobre el Arte de la guerra, planteando que la guerra es una realidad esencial de las relaciones humanas. Partiendo de la idea de que “jamás una guerra prolongada ha sido provechosa a ningún país”, es necesario 1) hacer la guerra en los plazos más breves, 2) a menor costo en vidas humanas y, 3) infringiendo al enemigo los menos daños posibles. Plantear las cosas así es reconocer que la guerra debe ser, que los conflictos son parte de las relaciones humanas, pero que la guerra conducida en las reglas del arte, es la guerra sin combate. Es el principio taoísta: “un verdadero guerrero no es belicoso; un verdadero luchador no es inhumano; un vencedor evita el combate”.

No pensar la guerra como pura locura, es lo que permite que ella no se vuelva, en nombre del enfrentamiento absoluto, una pura locura. Para Miguel Benasayag y Angélica del Rey: “Es en el sueño de la eliminación total de la guerra donde va a crecer la realidad de una guerra sin límite, esa guerra total, cuya  posibilidad previó Clausewitz  a fines del siglo XX… La inflación de las guerras bárbaras sería precisamente un fruto de la ideología pacifista. En efecto, la paz concebida como fin de la guerra transforma la guerra en instrumento de la paz, en nombre de lo cual se aceptará la inflación sin límites de la violencia”.³Se trata no de vencer al enemigo sino de eliminarlo, de erradicarlo. El “nunca más la guerra” abre la puerta a todas las atrocidades. Es la “Solución final” que encuentra su continuación en Ruanda, en Camboya, y cada vez que se llega a un genocidio. “Paradojalmente, es cuando el objetivo de la guerra no es la paz perpetua, que la guerra no es bárbara”. Pues por eso, ella se autorregula. “La autorregulación de la guerra es pues posible cuando ella no releva del enfrentamiento entre humanos y adversarios percibidos como no humanos, sino de un conflicto necesario, complejo y múltiple”. San Agustín había introducido la idea de una “guerra justa”, noción delicada de manejar, ya que ha sido mal utilizada y deformada desde entonces..

Para aquellos a quienes estas cuestiones les interesen, los reenvío también al libro de Frédéric Gros: “États de violence. Essai sur la fin de la guerre” (Editorial Gallimard, 2006).

La comparación de los juegos ilustra bien la distancia entre pensamiento occidental y pensamiento chino. Por ejemplo, el ajedrez con su lógica de enfrentamiento y el juego del go, con sus estrategias oblicuas, procediendo por desviación sin que haya allí de entrada, territorio ni piezas en su lugar, sin que haya allí, por lo tanto, objetivos predeterminados ni piezas centrales a destruir…lo mismo la oposición entre el boxeo europeo y el boxeo chino o las artes marciales… El boxeo europeo, como las guerras

³Benasayag, Miguel y del Rey, Angélica, Elogio del conflicto, tierra de nadie ediciones, Madrid 2012

de falanges griegas, tienen una lógica de abordaje frontal. Se espera todo del golpe violento del encuentro cuando un principio de base de la estrategia china es el de evitar el enfrentamiento directo con la armada enemiga. Un choque frontal es siempre eminentemente riesgoso y destructor. No responder de la misma manera permite la victoria: si el ataque viene de costado respondo de frente, e inversamente; en todos los casos, yo rodeo, voy por el biais. Procediendo por encadenamientos continuos, el boxeo chino despliega una fuerza, no simplemente muscular, sino más bien interior; en su movimiento espiralado hace nacer la rapidez más extrema de la más extrema lentitud y mantiene la complementariedad y la armonía con el adversario, vigilando la ruptura de su energía en lugar de oponersele de entrada en una relación antagonista y de frente. ¡Poco esfuerzo para mucho efecto!

Esto que vale para el arte de la guerra vale igualmente para todos los otros sectores de la vida social, incluso las modalidades del discurso y la relación con la palabra. A la oblicuidad (China) o el enfrentamiento (griegos) recomendados para el arte de la guerra, corresponde una oblicuidad o un enfrentamiento equivalente de la palabra. (Justas verbales; la democracia en su principio griego, reposa sobre la posibilidad de un enfrentamiento de los discursos, discursos contra discursos, logos contra logos – Protágoras). En un libro titulado El Rodeo y el Acceso⁴, donde se extiende mucho sobre la escritura y de la palabra, F. Jullien habla de “la distancia alusiva”, de evocación: no “apretar” al sujeto cercándole demasiado cerca, permite cierto juego. Es necesario escribir “de lado” (“á coté”): si el texto aprieta demasiado aquello que el otro quiere decir, su lector no tiene nada más que buscar, el interés es suprimido. Él habla de funcionamiento indirecto (jamás frontal), de oblicuidad, de lazos…

Espero haber logrado hacer entender a través de estos desarrollos, algo del movimiento, de la liviandad, de la fluidez como “modo de intervención”. Atrapar la ocasión, atrapar lo que viene, como viene, renunciando al dominio, la planificación, aceptando el desprendimiento, y dejando venir. Tiene que ver, obviamente, con el kairos.

El trabajo de F. Jullien me aporta enseñanza y creatividad para intentar ir al encuentro y hacer una parte del camino con “los inocentes”, que de todas maneras nos convocan a inventar, hacer bricolajes, y a menudo a andar a tientas no sabiendo de antemano  qué se fabrica.

Dejarse guiar, desplazar, desalojar, salir de los encuadres habituales “normales” (salir de las oficinas…) así como de los marcos de pensamiento o los cuadros nosográficos. ¡Sin hacer por ello cualquier cosa! Sin determinar por adelantado lo que es necesario “trabajar” o cuál es el proyecto individual de o para el niño como condición de trabajo…

⁴Jullien, François. El rodeo y el acceso. Estrategias del sentido en China, en Grecia. Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2010

 

 

Esa me parece que es una  de las condiciones para llegar a esos jóvenes que, Raquel Capurro (un miembro de la ELP que se interesa a distancia en este seminario) llama “jóvenes al borde de la ruta ». Es la condición para no abandonar a su suerte a los que no encajan en nuestros encuadres, para los cuales los dispositivos tradicionales no convienen. Si no hacemos ese paso al costado, ¡podemos quedarnos esperando la demanda!

Estar disponible al potencial de situación, eso me parece ser el gesto fundador de TLM (Thélemyte^[3]) tal como lo contó Roland Léthier: una chica no quiere el campo como lugar de vida; entonces el educador parte y se va a París para acompañarla, se instala ahí y fabrica para ella una nueva modalidad de acompañamiento.

Es sin duda, a pesar mío, el gesto de puesta en marcha del taller “artístico” el Hilo de Ariadna, después de años de tentativas “de actividades” para los pacientes; tentativas abortadas o varadas bastante rápido – (todas actividades sostenidas por nuestra buena voluntad en un proyecto pensado, a veces incluso con ellos). Desaliento,  cansancio y las quejas que indican que se está mal encaminado: “de todas formas no se interesan en nada, destruyen todo lo que se arma para ellos…” Lamentos que indican que se está más en el dominio que en el desprendimiento, y que el otro que “acompañamos” no es bastante complaciente: es decir, ¡no entra en nuestro plan! en nuestro proyecto, ¡concebido evidentemente para su bien!

Importa reflexionar sobre la noción de acompañamiento, tan “evidente” hoy en día: psis, educadores, trabajadores sociales; en instituciones sobre todo, recibimos el mandato de atender, hacer terapia, sostener! pero también acompañar a los usuarios! Ahora bien, ¿quién acompaña a quién? En el acompañamiento ¿quién indica el camino?: ¿se marcha delante, detrás, al lado?, ¿para llevar al otro hacia el proyecto de la institución o seguirlo en el suyo y aceptar los rodeos?… ¿se lo acompaña para hacer camino con, o para vigilarlo? (cf Declerck) y ¿cuál es la contrapartida de la ayuda aportada?

Entonces, volviendo a lo que contaba del Hilo de Ariadna: desaliento. Y luego un día, los pacientes dicen: nos aburrimos, aquí harían falta talleres, alguna otra cosa, algo del dibujo…Y aquel día entonces, mientras que yo espero, que aguardo desde hace 10 años que un tallerista artista pueda venir, me escucho decirles: ¿Ustedes quieren? OK. Yo no sé tomar un pincel pero tengo ganas y quiero hacer esto con ustedes, vamos a armar un taller juntos, todos los miércoles.

Éste funciona desde hace un año. En un marco muy flexible; desde septiembre, 6 a 8 pacientes cada vez. Trabajamos en el suelo (estilo Pollock), en el pasillo, porque no hay lugar…

Sin objetivo terapéutico ni ocupacional, pero con ganas de fabricar algo,  una puesta en movimiento: placer, variaciones…

Pero este gesto no puede servir de modelo y no puede reproducirse; se apoyaba sobre el potencial de la situación, en un marco transferencial y donde la cuestión del deseo estaba planteada. El de ellos, el mío. No decidí nada, “eso” no estuvo reflexionado, “eso se hizo”, fuera del pensamiento, en un encuentro.

Cuando se hizo el pedido de subvención, fue necesario escribir un proyecto, repleto de casilleros: proyectos, objetivos, metas esperadas… No se puede evitar, sino rodearlo lo suficiente para no cortar de raíz el deseo naciente. Entonces esta experiencia me confirma, por una parte, la importancia de la no planificación sistemática, la necesidad de volverse disponible a las situaciones sin predeterminar nunca, y por otra parte, la importancia del gesto, de ponerse “en cuerpo”, de improviso -el kairós-, como soporte previo a una palabra eventual. (Algunos pacientes vienen a conversar o “hablan de otro modo”).

Esta experiencia confirma también eso que se juega en el psicobox, a saber una dinámica, allí, del cuerpo en movimiento que en ese marco transferencial tiene efectos de retorno psíquicos incluso si no se los domina. Como dirían los Suizos ¡“eso juega”!

Se trata de reintroducir, como dice Alejandro Jodorowsky, “de introducir las sinuosidades en las líneas rectas”, de hacer, o incluso, de lanzar actos como el acto de poesía: “la poesía es un acto”. “El acto crea otra realidad en el seno mismo de la realidad ordinaria. Nos permite bascular en otro nivel, y estoy siempre convencido de que, por actos nuevos, se nos abre la puerta de una dimensión nueva… un acto es una marcha (consciente) que apunta voluntariamente a introducir una fisura en el orden de la muerte que perpetúa la sociedad…”

Terminaría con una frase de Pierre Soulages: “es pintando que encuentro lo que busco”.