El olvido de lo social

El que estamos perdiendo el sentido de lo social, si no es un hecho, es en cualquier caso una verdadera tendencia que muchos pueden reconocer. Que haya una emergencia para crear algo social de nuevo y para construir otra vez formas instituidas en este sentido, también es algo que convence a muchos. Pero que no podamos alcanzarlo solo restaurando formas antiguas y obsoletas de lo social, y que sea contra productivo de sentarse y complacerse en el culto nostálgico de lo que fueron el sentido y las instituciones de lo social en el periodo histórico anterior, ya está menos claro. Lo que está aún menos claro, es que puedan existir en nuestro presente y en nuestra sociedad puntos de apoyo objetivos que nos permitirían reconquistar el sentido nuevo de lo social. Y que no es evidente para nada, es que la filosofía pueda llevar una contribución a este ámbito. Es, sin embargo, mi convicción. Pero solo podrá ganar en credibilidad si se produce una reforma de la filosofía en si-misma para curarla del desprecio que muestra frente a lo social que ya duro demasiado tiempo[1] : hay que emprender de nuevo la tarea que había llevado en su tiempo John Dewey, es decir afirmar « el valor de lo « social » como categoría filosófica” y, para alcanzarlo « eliminar del terreno ciertas concepciones que llevan à la mala construcción y al desprecio del significado de lo “social””[2] De hecho, el terreno ya está ocupado en gran parte por concepciones (especialmente las que, de un modo u otro, llevan otra vez à la oposición y al dualismo entre lo propio y lo social) y por nociones (particularmente la de “lo común” en ciertas versiones[3]) que son tantos obstáculos que impiden una buena comprensión filosófica del significado de lo social. Pero si este trabajo para limpiar el terreno puede y debe ser llevado hoy, es porque, para nosotros, existen posibilidades reales en nuestro presente que están en espera de une clarificación teórica y en las cuales nos parece posible apoyarnos: en varias evoluciones de las estructuras del trabajo social, varias practicas económicas nuevas en la producción y en el consumo están apareciendo y formándose. No son necesariamente anticapitalistas de manera explícita y reivindicada, son la mayoría de las veces simplemente al lado o en margen de las lógicas capitalistas, y tienen como consecuencia de poner en aplicación lo que llamaremos aquí las potencias de la cooperación: son estas potencias nuevas, novadoras en el reflejo de las cuales las lógicas capitalistas de la competición, del beneficio y de la mercancía parecen cada vez obsoletas y parasitarias. Son las bases sobre las cuales un nuevo sentido de lo social puede construirse y consolidarse.

Si, hoy en día, es urgente construir de nuevo lo social y reconquistar un sentido de lo social, es primero por una razón negativa: esta urgencia viene de que existen también hoy tendencias de regresión inversas con respeto a las de las cuales acabamos de aludir, y viene también del que, para decirlo con las palabras de S. Zizek, vivimos también actualmente “en medio de un nuevo proceso de privatización de lo social, de instalación de nuevos cercados”.[4] “El resultado de este proceso, como sigue el filósofo esloveno, es la desintegración de la vida social en sí”, una “perdida” que “la “política identitaria” bajo todas sus formas” viene paliar o pretender paliar.[5] Entre estas formas de la política identitaria que vendría paliar un social en colapso, la más presente es obviamente la política religiosa, o la religión como política que, para algunos grupos privados de un acceso a un mundo social, o incluso para poblaciones enteras privadas de cualquiera vida social propia, vienen desempeñar un papel de compensación de esta perdida y de esta privación de la posibilidad de hacer de su vida social un mundo. Granel había anticipado el fenómeno: explicaba que las poblaciones que tienen la tentación de buscar en su pasado religioso la improbable posibilidad de “crear un mundo” son precisamente las mismas poblaciones que “no han elaborado la realidad moderna a su propio beneficio” y para las que esta misma realidad “no abre ninguna posibilidad de crear un mundo”.[6]

Estas lógicas identitarias de compensación del colapso de lo social no se deben combatir solo bajo el pretexto de que serían regresivas o reactivas: se deben combatir primero porque son el primer obstáculo a la creación, a la afirmación y al desarrollo de un sentido de lo social. La lógica de la identidad es una lógica de ruptura, de separación y de yuxtaposición: es el nombre de los procesos que, en nuestros tiempos, limitan las posibilidades de crear una vida realmente social. Son procesos que, como lo dice Richard Sennett, « desacostumbran la gente de la práctica de la cooperación », son los que reducen la capacidad de la gente para encontrar y aceptar las diferencias: es por eso que debemos luchar contra las “fuerzas culturales que, hoy, siguen obrando contra la práctica que necesita cooperación”.[7] Estas fuerzas culturales, transmitidas y amplificadas a nivel político son las fuerzas identitarias o las fuerzas de identificación cuya consecuencia es que los individuos ya solo viven en los lugares y los ámbitos donde tienen la garantía de encontrar solo diferencias minúsculas, solo diferencias tan pequeñas que ya no se ven. Estas fuerzas culturales son las que generan “el tipo de personas que tiende a reducir las angustias que las diferencias pueden inspirar – que estas diferencias tengan un carácter político, racial, religioso, étnico o erótico”.[8] La meta vuelve entoncas para cada uno de “evitar todo lo que puede provocar, de sentirse lo menos estimulado posible por una diferencia demasiado grande”. Esta intolerancia tiende a producir a la vez una impotencia para cooperar, porque la cooperacion solo tiene sentido cuando pone en relación a gente y grupos muy diferentes entre sí y que todo podría oponer. La práctica de la cooperación es exactamente lo que puede curar « la ansiedad frente a las diferencias » : la cooperación no abarca a neutralizar la diferencia ni a domesticarla, en contrario, la utiliza y la transforma para que se vuelva precisamente en cooperación.

Entonces, cualificaremos de « social », es decir algo que lleva el sentido de lo social, el « meaning of social » (Dewey), lo que permite, otorga o abarca una intensificación de la vida social, es decir tanto un desarrollo y una afirmación de las potencias de cooperación : entonces cualificaremos de social todo lo que permite, tanto para los individuos como para los grupos, el desarrollo de la participación activa a la vida social, todo lo que multiplica las posibilidades y las oportunidades de interacción social, todo lo que intensifica las conexiones sociales. En contrario, serán cualificados como « antisocial » los dispositivos que limitan, interrumpen, reducen, minimizan o incluso prohíben la participación de los individuos y de los grupos a una vida social rica e intensa. Es por eso que el destino de lo social y el de la democracia están estrechamente vinculados, porque la democracia es el nombre dado a una vida social intensa, compartida, dinámica, que aumenta el volumen y la intensidad de las oportunidades que tienen los individuos de desarrollar mutuamente, en y por sus encuentros, su propia potencia como una potencia cooperativa.

Dibujando las líneas de una sociedad indeseable, Dewey nos daba una imagen en reflejo de la sociedad deseable: « una sociedad indeseable es la que, interiormente o exteriormente, erige barreras contra la libre relación y comunicación de la experiencia ».[9] Con otras palabras, la sociedad deseable es la que Dewey llamaba « la sociedad más social »[10], es decir una sociedad o una forma de vida social que no erige barreras entre los individuos, los grupos y las « identidades », sino que, en contrario, multiplica entre ellos las conexiones y los puntos de contacto: una sociedad que intensifica su propia vida social en vez de debilitarla, de limitarla y de reducirla. Tal forma de vida social se identifica a la democracia en sí, si entendemos que « la democracia es más que una forma de gobierno » y que  « es ante todo un modo de vida asociada y hecha de experiencias comunes y comunicadas ».[11] Y ahí tenemos al mismo tiempo « un patrón para determinar el valor de cualquier modo particular de vida social»[12], y este patrón nace de la intensidad de esta vida social, es decir el nivel de intensidad con el que la vida social comunica entre las diferentes asociaciones, navega entre todas estas asociaciones que componen lo que se llama la sociedad: la intensidad del social en ellas es el patrón con el que podemos evaluar el valor de una sociedad en particular. Cuanto mayor es el nivel de interacción y de cooperación entre los individuos y entre los grupos o asociaciones, tanto mejor es la sociedad que permite en su seno este alto nivel de cooperación y de interacción. Y lo que permite utilizar lo social en si o la intensidad de la vida social para evaluar y juzgar una sociedad, es el que el concepto de sociedad conlleva, como lo nota Dewey « un sentido normativo y un sentido descriptivo, un significado de jure y un significado de facto »[13] : el sentido normativo del término corresponde a una vida social hecha de numerosos intercambios diversificados y libres entre los individuos y entre los grupos sociales o asociaciones que componen la sociedad misma. El sentido normativo del social corresponde así a las condiciones que transforman la vida social en el lugar de un cumplimiento y de una realización debido precisamente a la diversidad de los puntos de contacto y de conexiones entre sí, a la multiplicidad de los intereses compartidos. El mayor nivel de cooperación y de interacción entre los individuos y los grupos designa el sentido o el significado de lo social cuando éste se ve como un sentido normativo que designa una forma de vida cumplida para los individuos y los grupos.

« En cualquier grupo social, nota Dewey, incluso en una banda de ladrones, encontramos un interés compartido por todos los miembros y cierto nivel de interacción y de cooperación con los otros grupos».[14] Simplemente, en este caso de una banda de ladrones, este nivel de interacción y de cooperación con los otros grupos es muy bajo: es el interés vital de una banda de ladrones, de una banda o de un grupo mafioso de limitar o, en cualquier caso, de controlar estrechamente y severamente los intercambios con los otros grupos sociales, de mantener las interacciones al mínimo y de solo tener conexiones puntuales con los otros grupos.

Dewey lo dice con más claridad cuando toma el mismo ejemplo en El público y sus problemas: «una banda de ladrones no puede interactuar de manera flexible con otros grupos, solo puede actuar aislándose ».[15] Es por eso que una banda de ladrones es una sociedad muy imperfecta, una asociación localizada muy bajo en la escala porque es una asociación que siempre funciona mejor cuando se aísla del resto de la sociedad, cuando mantiene sus conexiones con los otros grupos y asociaciones que componen la sociedad a un nivel mínimo. Es por eso que los grupos de este tipo, las bandas de ladrones o las redes mafiosas siempre proliferan y prosperan mejor cuando la vida social que les rodea tiene poca intensidad, cuando los grupos sociales están muy aislados los unos de los demás y que tienen muy pocas conexiones entre sí. Cuanto menor es la intensidad de la vida social, tanto menos la sociedad es democrática, y tanto más los grupos mafiosos y criminales prosperan.  Sera necesario añadir que los grupos de este tipo harán todo para que la sociedad que les rodea no vuelva democrática, para que la vida social no se intensifique, para que las comunidades queden bien separadas y sigan teniendo casi ninguna relación o conexión, para que la cooperación y la comunicación social no se desarrollen más allá del estricto mínimo y siempre de manera que pueden gestionar.

Pero lo que Dewey dice aquí a propósito de un grupo particular, una banda de ladrones, se puede decir también de una clase social, y particularmente de la overclass capitalista actual y de sus representantes: es decir que esta clase solo puede sobrevivir aislándose del resto de la sociedad y cortando lo más posible en la sociedad los canales de la cooperación social, o intentando incorporarse en estos canales para desviarlos a su beneficio. La democracia es el único recurso que tengamos cuando se trata de luchar contra los fenómenos de este tipo: desarrollar los dispositivos democráticas, siempre significa también desarrollar nuestro poder de producir nosotros mismos las formas de nuestra propia vida social, y entonces nuestro poder de lucha contra las fuerzas que intentan reducir la vida social. En este sentido si, como lo escribe Dewey en esta fórmula que me perdonaran de citar una segunda vez, « una democracia es más que una forma de gobierno, y si es ante todo un modo de vida asociado, de experiencias comunes comunicadas »[16], es que también es el recurso que permite precisamente « romper las barreras de clase, de raza, de territorio nacional que impiden que los hombres realicen el verdadero alcance de su actividad».[17] Y si hoy en dia, nos vemos convocados a reinventar lo social, no es posible sin tratar al mismo tiempo de « extender el campo de las actividades compartidas », y entonces sin la intensificación de la vida social en si que, para Dewey « caracteriza la democracia ».[18] Entonces, si lo social debe poder se o volverse un mundo, solo puede ser de modo democrático, lo que es precisamente el nombre de la producción de la vida social por si-misma y de la búsqueda de vías para su intensificación.

De hecho, lo que tratamos de entender y de hacer entender de nuevo, es el vínculo que existe entre lo social y el mundo. Pienso aquí en el hecho de que lo social sea – porque en ello se expresa la dimensión de nuestra manera de estar los unos con los demás – el mundo propio de estos seres o de estos existentes que somos nosotros porque todos necesitamos, para existir plenamente, de las relaciones con los demás. Lo que se trataría de hacer, y al mismo tiempo lo que se hizo difícil hacer porque estamos ya muy avanzados en la progresión de la privación de mundo, es  pensar lo social como un mundo. Sin embargo, es imposible llegar a hacerlo sin actuar en contra de toda una tradición según la cual, la única cosa que podría formar un mundo serial o común, mientras que lo social seria el ejemplo perfecto del « no-mundo », la ausencia de cualquier mundo, o sea la negación misma del mundo. Para esta tradición de pensamiento, encarnada por autores muy respetables (y Arendt[19] en primer lugar), existía un mundo antes del advenimiento moderno de lo social, y el advenimiento o la invención de éste seria precisamente lo que acabo con el mundo humano como mundo común. Así que, lo social seria precisamente lo que mato lo común, y elimino el mundo al mismo tiempo. De tal manera que, para encontrar un mundo otra vez, tendríamos que empezar por encontrar lo común, o, mejor, por encontrar un nuevo común que nos permitirá romper con lo que ocupa indebidamente el sitio de todos los comunes precedentes – es decir « lo social ».

Debemos interrogar el supuesto de esta tradición de pensamiento: este supuesto, que tiende a menudo a convertirse en prejuicio, es que la época moderna fue la del fin de lo común, y entonces también la del fin de la política. La política habría sido sustituida por mecanismos anónimos, sociales precisamente, ejerciendo sobre nuestras vidas un poder tecnicista y gestionario implacable. En este sentido, el mundo moderno seria fundamentalmente apolítico, de tal manera que este mundo apolítico seria también un no-mundo: el apoliticismo se cumple en acosmismo. Pero este apoliticismo es un catastrofismo y este acosmismo un pesimismo – y no quiero ceder a ninguno de los dos. De hecho, pienso que si la política ha desaparecido como mundo, no es imposible sin embargo que la política pueda todavía servir para que lo social moderno se haga un mundo. Si la posibilidad debe existir en alguna parte de hacer de nuevo un mundo, no puede ser en otro lugar que en el terreno mismo de lo moderno, es decir en el terreno de lo social: entonces se trata de una reapropiación de lo social, para transformarlo en un mundo.  Recordemos la frase de Marx en el Manifesto: « Los proletarios no tienen nada que perder en ella más que sus cadenas. Tienen, en cambio, un mundo que ganar».

Si bien, como lo pretendo, la emergencia es de reconstruir lo social, no será volviendo a las formas anteriores que había tomado, y de las que podemos pensar que están anticuadas. Pues bien, el Estado social se adscribe precisamente en una época en la que podíamos todavía atribuir a la política una capacidad de enmarcar y de organizar lo social : se adscribe en un tiempo en el que se pensaba que un común se podía construir y se podía obtener con el compromiso político entre clases sociales con intereses divergentes pero compatibles. Es la época que realizo la integración en lo común de la masa de los trabajadores o del « obrero-masa »[20] del fordismo bajo la forma de la aceptación de este de un trabajo que carece de cualquier autonomía y dirigido por el capital, en intercambio de elementos de protección de su existencia. Pero esta avenencia se rompió hace cuarenta años bajo la iniciativa del capital y de sus representantes porque esta avenencia social se había convertido en un obstáculo para su desarrollo, es decir un freno para el incremento indefinido de la tasa de beneficios.

Esta ruptura es definitiva, sin camino atrás: tenemos que aceptarlo. Fue acompañada por transformaciones decisivas, también irreversibles, del lado del trabajo pero también del lado del capital, cada vez más liberado de cualquiera avenencia social, de cualquier marco político, pero también de la producción en sí que se convirtió en un obstáculo a su valorización en comparación con las posibilidades indefinidas de valorización que encontró en los mercados financieros. Entonces, formar un nuevo social ya no puede consistir en intentar de encontrar una nueva medida común entre el trabajo y el capital, precisamente porque ya no hay ninguna medida común entre ellos – porque el desarrollo del capital hacia la desmesura solo fue posible con la ruptura de la avenencia fordista.

Pero son precisamente esta rupturas y el tipo de auto-emancipación que realizo el capital que pueden tener como efecto de dar una nueva autonomía a lo social y de abrir así las posibilidades políticas de reconstrucción social al lado, en brecha con la lógica del capital. Existen nuevos recursos en los que encontrar lo social, precisamente porque el capital,  al liberarse con la ruptura de la avenencia, le devolvió su autonomía: pero estos recursos solo se liberaran a su vez si reconstruimos lo social en nuevas bases que llamo cooperativas.

Entonces, creo que debemos ir a contracorriente de las tesis que ven en la aparición moderna de lo social la causa de la muerte de lo común y de la político, empezando por denunciar el falso juicio que se hace al social: porque lo que privatizo lo común, lo que nos robó lo común, y lo que ha tendido desde el principio a sobrepasar la política diluyéndola en la simple gestión, no es el advenimiento de lo social, es la lógica del capital. El error de la izquierda – y aquí tanto comunista como social-demócrata – habrá sido de respaldar esta concepción gestionaría, concentrándose en la administración y la racionalización de lo social, en vez de ver lo social como el lugar posible del cumplimiento cooperativo de la vida. Entonces, tendremos que empezar por recordar que, en las condiciones de la modernidad, el fenómeno que nos privó de mundo no se llama « social » sino « capital », y que lo social es, en contrario, la respuesta que debemos dar a las estrategias de privatización, de individualización y de competición que el capital lleva continuamente. Pero si se llevó este falso juicio en contra de lo social, muestra al menos que el sentido de lo social no es inmediatamente claro ni asegurado.

Este sentido puede ser examinado al mismo tiempo que hacemos el diagnostico de que estos ultimos 30 años fueron los del gran retroceso de lo social. Si por « social », entendemos lo que pertenece a la sociedad, a la realidad social y a las relaciones sociales, entonces otras instancias, particularmente las del « mercado » o de « la empresa » – de las cuales olvidamos o fingimos de olvidar que son en primer lugar realidades sociales – se impusieron en gran medida. Esto significa que otras instancias acapararon y se apoderaron de la función de coordinación de las acciones humanas: la búsqueda de medios para aumentar la satisfacción del interés privado y la competición entre los que se comprometieron en estrategias de este tipo ocupan ya el lugar de las acciones de cooperación voluntarias y conscientes, de conductas de asociación que ya no se ven como la base en la que se coordinan en prioridad y en mayoridad las acciones.

Pero, ahora, si entendemos por « social » los dispositivos de ayuda, de socorro, de atención y de seguro que permiten a los individuos de enfrentar los avatares de la vida, entonces también tratamos de algo que el discurso del « individuo responsable » contribuyo mucho en descreditar y que los últimos 30 anos de políticas neoliberales intentaron destruir. En cualquier caso, lo que se rechaza, es en primer lugar la dependencia que nos vincula los unos con los demás, y el hecho de que seamos ante todo seres de relaciones, y entonces precisamente seres sociales, y que siempre es desde estas relaciones que emergimos y que nos formamos como individuos. La ideología dominante de estas últimas décadas intento convencernos de que podríamos totalmente sobrevivir sin relaciones con los demás, o incluso en contra de estas relaciones, quizás incluso destruyéndolas.  Y asi, poco a poco, hemos dejado que la idea que las relaciones que nos vinculan son finalmente arbitrarias y contingentes se difunda y se reforce: podríamos crear y destruirlas como nos parece. Así, ser un individuo “eficaz » consistiría precisamente en ser capaz de crear y destruir relaciones con otros individuos como nos parece. Es de esta manera que llegamos a la idea que las relaciones que nos protegen son en realidad las relaciones que nos oprimen.[21]

La mayoría del tiempo, estamos inmediatamente convencidos de que la esencia del neoliberalismo y/o del neoconservatismo, tal como se convirtieron en la ideología dominante desde el final de los años 70, residía en la restauración de una idea fundamental del primer liberalismo, es decir la hostilidad en contra del Estado y la defensa de los derechos del individuo contra el Estado. Un largo trabajo de hegemonizacion ideológica permitió de « hacer aceptar » la destrucción del Estado social, dando a esta destrucción la forma y el sentido de una lucha contra el Estado burocrático: es decir (para decirlo de manera positiva) el sentido de una lucha a favor de la emancipación del « individuo empresario » contra una burocracia omnipresente y de una fiscalidad puntillosa. Vemos a qué punto era importante de convencernos que el neoliberalismo podia ser esto, si aceptabamos la étapa siguiente, que consistia en liberar a los potentes de las leyes que protegian a los débiles : « liberar » los hombres de las leyes protegiendo los derechos de la mujer, « liberar » los blancos mayoritarios de la leyes que garantizaban los derechos de las minoridades, « liberar » los ricos de los impuestos que finanzan las ayudas sociales y que convierten los pobres en “asistidos”.  Por lo visto entonces, se trataban – segun el discurso liberal – de acabar con el Estado que se mete en asuntos que no le conciernan y, asi, trastorna lo que se regularia solo sin que interveniera : el mercado, por supuesto, pero también las antiguas relaciones de dominación, las que, como se sabe, no se pueden resolver, entre hombres y mujeres, blancos y negros, occidentales y orientales, Norte y Sur, etc.

Pero, en realidad, el ataque no iba en contra del Estado: fundamentalmente, iba contra la idea misma de sociedad, contra lo social en si. Se ve particularmente con la vuelta del individuo: ahí, también, esta vuelta del individuo aparece como la defensa contra el Estado, y su tendencia a interferir en los derechos del individuo. Y, en este marco, pudimos movilizar otra vez y reciclar toda la materia ideológica creada durante la guerra fría contra el Estado socialista totalitario.  Pero, de nuevo, solo es una apariencia: porque la promoción a tope del individuo, esta vez, no va en realidad contra el Estado, sino contra la sociedad. Así, volvemos a individuos que tienen derecho antes de cualquiera sociedad, antes de cualquiera pertenencia social, y entonces antes de cualquier Estado. Pero no nos conformamos con un individuo que tiene derechos antes de la sociedad: consideramos además que los individuos tienen derechos que reivindicar contra la sociedad, y empezamos a hablar de los « derechos oponibles”. Estos derechos oponibles tienen la apariencia de derechos sustantivos, se asemejan de manera engañosa al derecho a la vivienda o a la educación, y es por eso que es muy desestabilizador para la izquierda de enfrentarse precisamente a liberales que defienden, al parecer, derechos sustantivos.  Pero, precisamente, solo es una apariencia, porque no se trata de derechos de giro sobre la sociedad, sino de derechos individuales que se reivindican contra la sociedad.

Es ahí que puede claramente aparecer lo que Hayek había percibido, es verdad desde un punto de vista opuesto al mío aquí : es decir que la libertad del individuo actor del mercado no es la misma que la libertad política del individuo actor de la democracia, que la segunda puede totalmente contradecir la primera, y que un “liberal” puede perfectamente ser llevado a tener que proteger la libertad del actor de mercado contra la libertad política, es decir defender el mercado contra la democracia.[22] Asi, Hayek había visto que no solo una sociedad liberal en el sentido económico, puede ser tanto autoritaria como democrática, y entonces que no hay ningún vinculo necesario y natural entre democracia y liberalismo, sino también que, en la forma democrática, existen tendencias contra las cuales uno debe estar listo a luchar para defender el liberalismo, es decir el mercado, e incluso, cuando es necesario, oponiéndole la forma autoritaria del liberalismo, como lo que se hizo en Santiago de Chile el 11 de septiembre de 1973.

Pero, en qué medida exactamente, la libertad del individuo actor del mercado es diferente de la libertad del individuo actor de la democracia? La libertad del individuo actor del mercado se ejerce principalmente en la competición con otros individuos. Así, en fondo, lo que se trata de proteger ante todo, no es realmente la libertad de los individuos, sino la posibilidad de competición entre ellos.  El primer liberalismo era el que protegía la competición de los individuos en el mercado de cualquiera intervención del Estado y de la política, incluso democrática, que sería excesiva. El segundo liberalismo, el que cualificamos como “neo”, es un liberalismo que se propone utilizar activamente el Estado y el derecho para introducir de nuevo la competición donde había desaparecido o para introducirla y reivindicarla donde no existía, incluso dentro del Estado mismo. Pero, en ambos casos, la prioridad es de poner en competición individuos considerados como libres e iguales.

El concepto de « social » difunde, por su lado, una visión totalmente diferente de los individuos que la de individuos privados puestos en competición en un mercado: aquí, la representación sería más la de individuos que se asocian y que, asociándose, deciden juntos de la forma que debe tomar la asociación que crean y de las metas que persiguen. “Sociales” son los individuos, los bienes, las practicas, las maneras de hacer y de pensar que se colocan debajo de un horizonte colectivo, y no de una simple coordinación, sino de cooperación y de asociación voluntarias. En fondo, el concepto de “lo social” no es otra cosa que la antítesis del concepto de « competición », lo que explica agresividad de los promotores del primero en contra del segundo.  Así, el « individuo social » por excelencia es el ciudadano, es decir el individuo que considera que no es imposible, no solo que exista una finalidad más allá de su sola existencia propia, sino también que es absurdo abandonar la parte más noble o más excelente de sí mismo, es decir su parte social, bajo la orden espontanea del mercado. Así, si devolvemos a “lo social” su vínculo originario con la idea de asociación, percibimos entonces un vínculo muy fuerte entre lo social y la democracia, así que hablar de “democracia social” se convierte casi en pleonasmo : cualquiera verdadera democracia es en realidad « social » porque se basa en la aplicación de la voluntad colectiva de los asociados, en virtud de la cual las metas de la asociación deben prevalecer sobre los intereses privados de los individuos, tal como existen antes o fuera de la asociación.

Lo que podría destruir la democracia actual es el hecho de que el paradigma de la competición se hay vuelto totalmente dominante, de tal manera que los individuos se ven ya a sí mismos como micro-empresas en competición las unas con las demás y que deben, en este sentido, aumentar en permanencia su nivel de rendimiento : contra el individuo contemporáneo empresario de sí mismo y competidor de todos los demás, deberíamos, si queremos poder crear un nuevo proyecto democrático, encontrar el individuo actor de la asociación que forma con los demás al servicio de metas colectivas elegidas libremente. Creo entonces que ya es tiempo de mostrar la misma agresividad en contra de los conceptos de competición, de mercado y de empresa, que la que Hayek mostraba en contra de “lo social”.[23] La idea del contrato social siempre será a la vez la antítesis del mercado y la base de la democracia. Ya no deberíamos retroceder ante el artificial ismo del contrato, y hacer como los neoliberales que, por su parte, entendieron que el mercado se debía construir : hoy en día, debemos construir lo social contra el mercado y la competición, apoyándonos en las dinámicas de cooperación y de asociación que también operan en la realidad.

Es por eso que estamos hoy en un momento en el que debemos hacer con lo social lo que los neoliberales supieron hacer con el mercado: de la misma manera que entendieron que un mercado realmente competitivo no es natural en absoluto y debe ser construido, hoy debemos considerar que un social realmente asociativo, participativo y cooperativo no es (o ya no es) natural y debe ser construido, o construido de nuevo. Debemos construir lo social como los neoliberales construyeron el mercado: el mercado no es natural, debe ser construido, lo social ya no es natural, hay que construirlo de nuevo.